《政府论》耶鲁大学教授讲课记录（十一）

与此对立的是罗尔斯的观点，用简单的方式论述一下：罗尔斯在洛克的正义观基础之上，增加了一个他自己称之为“区别原则”，他的代表词是最深层次的“他”。这个“区别原则”是什么？这个原则认为，我们的天然的资质，包括我们的才华、能力、家庭背景、历史、在社会阶层中的位置，全部都是彻底的偶然事件，这些之中，没有任何一个是我们自身的，用最强烈的方式表达，就是这些根本不属于我们，而是随机性的、基因选择、和社会造就而成的，结果就是，我或者你，我们都是这些因素的综合产生的结果。如此结果意味着，我或者你，我们并不是唯一的我们财产的拥有者，我们只是所有这些先天的优势或劣势所造就的财产的接受者。正因如此，洛克、甚至马基雅维利之前所说的财产根本上就是随机地偶然地落在具体一个人身上的，因此，我们不能自认为是财产的所有者，而仅仅是这些的接受者，包括天分、才干、能力等这些偶然降落在我们身上的财产。

那么在社会政策上或者政府政策上，这意味着什么？结果就是，约翰·罗尔斯与约翰·洛克之间产生了最根本的和令人震惊的不同：洛克的正义观，从广义上说，支持一种精英政治（即个人精英主义），有时也叫作“机会均等主义”，就是说，一个人基于他自身的能力天分而努力的结果完全是他自己的个人成就，上升或失落的权利完全因个人自己，任何其他人在道德上都无权干涉一个人自己努力带来的结果（注，包括好的或坏的），这个努力不仅仅是最原始的“凭借身体与双手去劳动”这样的状态，它也包括我们如何利用我们自身的天赋——我们的天生的智慧。

另一方面，罗尔斯认为，我们的天分从一开始就不是我们的，这些天份是大众的或集体的财产，这样的财产应当在全社会范围内分享而非独占，我们的努力工作、个人能力、聪明智慧、甚至好运气（例如你能进入耶鲁大学读书）并不真正属于我们自己，至少这些因素所造成的最后结果不真正属于个人自己，而是偶然性发生的结果，他们实际上是集体的财富，这样的成果必须在全社会中进行分配，下面就是罗尔斯对此观点的陈述：“区别原则显示出一个事实来，它符合将天生的智慧作为共同财产在全社会范围内进行分配，无论天生的智慧造就出怎样的结果。”这就是说，你的天赋、智慧、不懈的努力都是“集体的财产”。想一想这个观点。

而正是这样的观念，支持了罗尔斯的正义的分配理论以及福利社会理论，正如洛克的个人自主理论支持了他的受限政府和宪政政权的理论。根据罗尔斯，正义要求社会分配制度应当以基因选择中最差的人受益为原则。他的“原始状态”的思维实验明确说，任何人在出生之前都不能决定自己未来的天资会是如何，因而对于每个社会成员，在组建社会时应当同意，依靠天资的劳动的结果只有平均分配才能够保证公平。他认为共同财富在社会范围内重新分配根本不违反对个人的保护，因为劳动的成果从一开始就根本上不属于我们自己。

洛克则不同，他的个人自主理论为个人、自我、各人的道德个性提供了道德上的理论基础，罗尔斯则是从最开始就表明，我们根本就不属于我们自己，我们完全不是自己的所有者，从头到尾都只属于一个更大的社会中的“我们”，它是基于社会的集体的集体意识，因此，集体共有的财产应当在整个社会中进行分配，使得社会在整体上都享受到劳动成果。

洛克与罗尔斯代表着自由社会中的两个极为激进的思想，一个主张自我的解放一个主张社会福利，一个强调自由一个强调平等。有意思的是，这种理论上的变迁代表了一种自由主义传统内部所发生的变化。与其他的理论家不同的是，罗尔斯不声称自己的理论是与自由主义不同的其他理论而是属于自由主义的理论，但他明显地已经远离了洛克的思想主旨。两种观点都从公共资源出发，但是却走向了不同的方向。洛克的理论是人拥有自己，对于政治社会，基本上是否定的态度，就是要保护我们的内在的自我或个人权利，罗尔斯对政治观点是更加肯定的态度，他的观点就是积极地参与重新建立社会和分配我们的共同成果（译注：也就是追求结果的平等）。

对于你们或者对于我们所有人来说，问题是：究竟哪一种思想更加有效或者哪一种思想更加有力量或者更可行。

5、教授本人的观点

我个人的观点吗？

我个人更加倾向于美国理论，就是，洛克的理论，远远超过对罗尔斯的理论的认可。独立宣言、美国自由宪章都已经很明确地说了每个人都获得上天的赐予，就是，不可剥夺的权利，其中包括我们的生命权自由权和追求幸福的权利。而这其中最后一项，“追求幸福的权利”，就是强调个人有权利自主地定义究竟什么是幸福，并意味着政府允许我们个人之间存在着非常不同的多元化的天赋与能力。而这些宣言都倾向于这样的正义的概念，即，政府的首要的使命从未在任何地方确认过社会从整体上来说要重新分配我们个人的财产；第二点，虽然罗尔斯注意到了社会上的不平等所隐含的道德问题，但是他对于社会机制的想法显得很幼稚，现实社会中的不平等是合法的合理的，而罗尔斯希望社会机制要以最低最无能力的人为标准，这一点需要广泛使用受争议的司法权力，也就是司法决定“什么人有什么权利”这个问题。在这个问题上，法院已经远远超出了它自身所能获得的权力范围，如果这个社会按照罗尔斯的理论来运作的话，那么这个社会将不再是哲学王（译注：指洛克）的社会了，而是首席大法官的社会。大法官有权重新分配社会财富，目的就是要达到全社会最大限度的社会平等。所以毫不奇怪的可以预期的就是，今天最欢迎罗尔斯理论的人来自各大学的法学院，这些地方造就着这一代和下一代的法官、律师，甚至首席大法官，他们可能不会参照宪法而是参照罗尔斯的正义理论作为追求社会再分配的理论依据。

不过现在又出现了洛克的回归，尽管这样的回归可能变成我们讨厌的病态的“生日快乐”式的回归。我不是说洛克是什么大英雄，有些历史学家，如我前面所提到的路易·哈池，他认为美国是唯一一个以洛克的基本观点为立国之本的国家，它简直就是洛克的活化石，它在现代历史进程中，总是以各种更激进的现代表现形式持续统治着这个国家。但实际上正是这种近乎偏执的洛克主义，美国才得以与各种极端主义的意识形态较量并防止这些意识形态入侵，我们可以看到这一过程贯穿于十九世纪和二十世纪的大部分时间。

不过洛建立在低层次上的物质化的现代共和政府的理论，包括倡导个人自由、保护个人利益及追求幸福的权利等，无法从该理论内部自己产生出一种对自身的反驳。这样一个致力于追求个人幸福或者说对个人财产的保护的理论王国能满足人的心灵底层的幸福感吗？它可以回答那些高层次的精神追求吗，如，荣誉、高贵、牺牲等？它除了可以产生现代的物质享乐主义（epicureanism）和虚无主义 (nilism)外，能够帮助人们避开痛苦、难受和焦虑吗？无论如何，我认为只有在美国，而不是其他的土地上，才能孕育出真正的高级而深刻的各种后现代理论。正如我的一位老师所说，美国是一个各阶段现代主义产生与发展的国家，我们仅仅是自我不满综合症的现代长河中的一个瞬间。因此，洛克的回归在很大程度上并不是一个治疗的过程，它不会解决各种现代病，因为这些病原本就产生于洛克理论中的先天的不足。

（全文完）

以赛亚·柏林教授：自由的背叛者之卢梭（二）

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（七）

（7）10/15

他（卢梭）像一个手持两个结在一起的绳子，继续自语道：这里是自由这里是权威，二者很难或者说不可能互相妥协，那么我们如何能够将二者调和起来呢？他的回答带有一种简单化和一种思维疯癫的特点，也只有疯子才能有这样的特点。他（卢梭）说，这不是妥协的问题，用一种方法去观察这个问题，然后你会发现它们是完全一样的，自由与权威是一模一样的，你会发现我们可以做到二者完全一致，你完全有可能发现你享受的自由其实就是不折不扣的权威，是完全的被权威控制的，你越自由，权威就越大，你越自由，控制就越严。那么，这样的境界是如何达到的呢？答案是，或者说，卢梭的答案是，说到底所有人们希望的自由就是意欲获得而且不被阻止去争取得到它们。那么这个“欲望”是什么呢？我想要的永远都是为我好的，当然，如果我不明白什么是对我好的，那么当我得到了对我来说是好的东西，我会觉得痛苦，因为结果根本不是我想要得到的。因此，只有那些不仅仅是欲望得到某些东西的人是自由的，他们还知道什么是对他们真正好的。卢梭提出的问题是：我寻求的让我的本性感到完全满足的东西是什么？对于这样一个问题来说，如果一个人知道什么会让他满足，那么他是一个理性的人，理性就会给到他这个问题的答案。对于一个理性的人来说的真的东西对于其他理性的人也是真的，正如，我设想，在科学界而言，一个科学家发现的真的东西对其他科学家而言也是真的。结果就是，如果你基于真实的假设以正确的方法和正确的规则得到一个正确的结论，那么你可以肯定其他人，如果他们也是理性的，将会得到同样的结论，否则，如果得到不同结论，那么他们不可能是理性的人。所以卢梭认为，如果自然是和谐的，而这是整个18世纪的人的伟大而宏伟的共识、一种理论假设，那么，我所希冀的不可能与其他人所希冀的发生矛盾，因为，如果我所希冀与他人所欲发生矛盾的话，那么，对两个为真的问题的答案就会互相有冲突，而这是不可能的，因为如果这竟然能出现的话，那就意味着，

自然不是和谐的

悲剧是不可避免的

冲突是必然发生的

夏天成了万物的核心（译注：普遍的认为是：四季中春季是核心）

那就意味着有的东西是违反理性的

那就变成了“别问我为什么，只要按吩咐去做”（译注：卢梭认为这样是受奴役而受奴役是不可能的）

于是，无论我有多么强大的逻辑思维能力无论我多么好多么正直多么讲道理，深刻智慧，我一定会希冀与另一个同样的智慧理性有道德的好人的意见相冲突（译注：这在卢梭看来是不可能的）

于是，悲剧最终不是因为人的错误愚蠢和失误所致（译注：卢梭认为凡错误都是人为的，都是人的失误愚蠢错误导致的）

而这样的论述在卢梭以及18世纪的其他思想家看来，都是对的。所以，如果和谐的自然或者其它事，能够使一个理性的自然的人得到满足，那么，所有其他理性的人也会得到满足。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（八）

（8）10/22

到此，卢梭认为世上缺乏的就是人不要追求那些与他人目的相冲突的事物，那么为什么人们现在的行为刚好反过来呢？因为现在的人不理性，堕落了，因为他们不是自然的人。

虽然卢梭的自然的概念与其他思想家在某些方面相似，但是卢梭的自然的概念包含一种奇特的味道。卢梭很肯定他自己知道什么样的人是自然的人（译注：教授说他自己知道自然的人是什么样，背后的意思就是：卢梭根本不去认证自然的人是什么样的。按照思想家的原则，对于这样的概念必须论述清楚它的概念，即，内涵与外延，但是卢梭不这样。所以教授说就他自己知道）。

对于他来说，自然的就是好的，那么他们所有人所追求的将会使每一个人同时也使全体的成员都觉得满意。我再引述一段他的原话：

“如果有这样一个群体，他们由若干男人组合成为不可分割的整体，其中每个成员都把自己当作这个整体的一份子，那么，这个群体的意志就是唯一的。这时我们就可以说这个群体的全部成员的意志是“大众意志”。这个伙伴型政治体就是一个有大众意志的道德体（或译为“道德存在”）。正因为这个大众意志深入到每一个人的潜意识的最底层，它不仅与每一个人的行为有关，而且也同样地与每一个人的内心世界有关（译注：极权主义的特征就是控制每一个人的思想）。”

他的大众意志到底是什么？谁是这个集合体中的男人？究竟一个被所有人认同的、被称作“唯一意志”的东西是如何产生的？卢梭这时的答案是：

“只要所有的理性讨论的人最终对非自己的事实作出真实性认定的话，那么这些认定为真实的事物之间必定是和谐而没有冲突的，所以同样处于自然状态下的人，如果是一个人想要的，那肯定是所有其他人想要的，它们肯定都同样地好。”

在这里，自然状态下的人指的是：没有堕落的没有私心的、没有为自己个人利益着想的、不受恐吓或错觉控制的、不被欺凌的、其意志不被其他邪恶的坏的事物所扭曲的人。因此，只要我们通过某种方式或在某种条件下，重新回到那种被他称作是原本的纯真的自然状态，在那种自然状态中，人们不会被各种情绪——各种由社会文明根植于我们心中的邪恶的坏的冲动所引起的冲动的情绪——所左右，那么这时人类社会就会再次幸运地进入自然和谐的幸福与善的状态中。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（九）

（9）10/29

他的关于自然人的概念无疑在某种程度上体现了他自己是一个什么样的人。卢梭出生于日内瓦一个小资产者家庭，早年生活遭遇是在与他那个时代的社会的冲突下度过的，他心理上有着我们今天所说的各种心理创伤。所以他的自然人的概念与那种在他生活中被他憎恶的人的形象形成完全的对立。他因此不仅仅是谴责那些有钱有权的人，而且一些温和派的、不认为这两种人是社会天敌的人，也遭到他的谴责。他是第一个公开谴责这些人为异类的人。

他的这种观念深深地影响了下一个世纪的人的自我意识，这些人夸大自我的重要性和能力。他憎恨艺术与科学，包括它们的每一个组成部分、每一个定义、每一种修饰和每一种表现形式。他几乎是第一个公开而明确地表明“好人不仅仅意味着简单和贫穷”的人，因为许多基督徒也有这样的看法，他却更进一步地认为，粗糙比柔顺优越，内心遭受冲击比内心平静优越。卢梭是一个深受教条、文化与规范之创痛的人。他因深受伤害而憎恨知识份子，憎恨那些有才华的人，憎恨那些在某方面有特长能够将规范确立在人们脑子里的那些专家。

所有19世纪的激烈的反知识份子，即在某种程度上说是反文化的思想家，和所有那个世纪的战神，都是卢梭的天生的继承人。卢梭的愤世嫉俗和扭曲的人格使得他用仇恨的眼光看待一些知识精英，如狄德罗、德朗贝尓（百科全书副主编）、赫尔贝斯特斯和安帕瑞斯等。对卢梭来说，他们是高高在上的、内心复杂世故的做作之辈，他们没有能力理解任何黑暗的情绪、任何深刻的、扭曲的情感、任何一次让真正的自然人撕心裂肺的体验。对于他来说，自然人是一个有着深邃的智慧的人，与城里的堕落世故的人完全不同。他是历史上低等级人群中的第一个战士，而后来的人如卡莱欧、某种程度上还有尼采、毫无疑问地还有劳伦斯—D.H.劳伦斯，以及小资产者出身的独裁者如希特勒、墨索里尼，全都是卢梭的天然的继承人。我们很难用左翼、右翼的划分来解读这个现象，它主要是一种小资产阶级的反叛—一种对社会的反叛。这种反叛由流亡者点燃其导火索。它成为被社会抛弃的人、反叛者、自由野性的艺术家们的共同的事业。

这就是卢梭，一个浪漫主义和野性的个人主义（译注：指主张原始独居生活的个人主义）创始人以及十九世纪其它的社会运动的创始人，也是社会主义、共产主义、独裁主义、民主自由主义的创始人，他是《社会契约论》发表后的两个世纪中的几乎所有流派的创始人，这其中只有一个例外，那就是精细文化热（译注：（这个从未传入到中国，所以我们不懂这个，就是对一些民族文化的喜爱，类似人类学，但对象是同类文明社会的异族文化而不是原始部落的文化，故称“精细文化”）。

正因为卢梭憎恨知识份子、憎恨那些将自己与他人隔离起来的人、憎恨专家、憎恨那些将自己封闭起来沉浸于某种特殊的文化圈而使自己与生活隔绝的人（因为他认为心灵应该是敞开的），他认为那些坐在古橡树下的简单淳朴的农民比城里的穿戴整齐、地位高贵的上流社会的人更懂得生活，农民们更懂得生活是怎样的、自然是怎样的、人应该有怎样的行为模式。正因为如此，卢梭猛烈抨击传统，这一抨击随后传遍了欧洲后来传到了美国。它撼动了繁文缛节的、在当时被称作优雅生活方式的文化根基；与此同时，他认为乡村里的淳朴的人们有着更深刻的对现实的认知、更深刻的品德和对道德价值的更深的理解，其深刻性远远超过大学教授、城里的政客以及那些被异化的脱离自然本性的人，还有那些与自己内心深处的心灵切割而背叛了曾经在自己内心保留着的生活道德与智慧的人。这就是当卢梭谈到自然的时候所给予读者的印象。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（十）

(10 11/5、11/12

尽管十八世纪对自然的理解有360种（译注：这里比喻360度全方位），卢梭的关于自然的理论，从某种角度看，却是，一个例外（译注：暗指卢梭所谈并非自然）。这是后来的反抗者喜欢卢梭的原因。不是因为卢梭讲得好，而是因为它专门为反抗者寻找合法性。他关于自然的认知不仅远比其他人更加简单粗略（译注：在学术上，简单粗略就是说达不到理论论述的要求），而且还带着对艺术与科学所包含的文明、复杂和深刻的价值信仰的仇视。正如埃斯皮塔斯尖锐地批评的那样，“正因为他极像一个鼓动群众暴乱的煽动者，所以引导社会的不是艺术家也不是科学家，所以引导社会的只能是与真理站在一起的人。而与真理站在一起的人是那些让自然所独有的圣物——真理——灌溉他们的心田的人，这样的人必须完全地融入大自然的怀抱并过着简单的生活。”一开始，简单生活对于卢梭来说仅仅是对于寻求真理的答案的一种必要条件的描述性词汇，但是逐渐地，它变成了真理本身。最后，从任何角度上看，人们都无法辨别什么是追求问题的正确答案什么是答案本身，反正对卢梭来说，最终就必须要成为这样的一个人—一个在恰到好处的地方拥有这样一颗心的人：他不会将某种知识据为己有或者成为仅有的知道某些真命题的人物，而他们的独占才是导致所有问题的关键。

从理论上，他的著作和18世纪的其它哲学理论看起来很像，他说，“我们必须运用我们的逻辑思维”，而他的逻辑推理的论述有时非常清晰有理有时非常明朗易懂，而且能够以极为严密的逻辑推论推导出结论。但是实际情况是，这些逻辑推导就像一件紧束衣—一件逻辑上的紧束衣，从外表上看，逻辑严密但从内部看（译注：指行文内容）却是逻辑不通，其内在的疯癫的观点把外在的逻辑紧身衣烧毁。而这恰是一种奇异的结合，是内在的疯癫观点与外表的加尔文教风格的冷峻逻辑紧束衣的结合，其行文中的加尔文教派的风格的逻辑犹如大树的树干那样显得有力，但实际情况却不是这样。你好像是在读一篇很有逻辑的论述文章，它在外表上很突出—有概念有大前提有小前提并通过有效论述推导出结论。但从头到尾，文章传递给读者的是一种非常狂暴的东西，这种狂暴来自于其外表逻辑上环环相扣却又常常是极为疯癫的生活观念，它以一种扼人咽喉的强制力表达出来，其内在的疯癫与其文字表面上的冷静平和的论述形成鲜明的反差。

这种内在的真实的观点，如我所说的，是那种神秘的权威与自由的重合的观念。这种重合的出现的原因是：为了使曾经的自由人（译注：指自然状态下的人，卢梭称之为原始社会的人）能够互相在同一个社会生活在一起并且遵守道德法，你需要做的就是使每个人都产生一种欲望，这种欲望就是让每个人都主动地坚持遵守道德法对我们的要求。简单说就是，问题差不多就像是，你过去希望属于一个有无限自由的一群人，因为否则的话，你就不是一个人了；不过，你又同时希望人们守规则。但是，如果人们热爱这些规则，那么他们就不是因为这些规则是规则而是因为人们自己想要这些规则。如果你的问题是，“曾经自由的人们如何会愿意被枷锁约束的呢？”，那么你可以说，“如果这些枷锁不是被强加给他们的，如果这些枷锁是外来的力量约束他们的，如果这些枷锁是人们自己求着戴上的，因为这是人的天然本性的呼唤；如果这些枷锁源自于人们内心深处的理想，……，总之不管怎样，如果这些枷锁就是人们自己想要的，那么这些枷锁就不是枷锁了。一个自己给自己戴上枷锁的人不是囚犯，于是，卢梭终于说道，“人生而自由却无往不在枷锁中。”

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（十一）

（11）11/19

由此，卢梭逐渐地推导出一些怪异的观点，就是，所需要做到的就是使需要与他人结合起来的人自愿地按照政府设定的方式结合成社会。原来的枷锁是暴君为了让所有人遵从他的意志而操纵的工具，是一种胁迫，而这种原来的枷锁使人们受到恶毒的胁迫，我们的花环被做成了他们的王冠，而作家们强行地背弃道德地试图麻痹我们以掩藏这些枷锁，他们将这些枷锁献给了强权献给了政府，但实际上所需要的与这些枷锁相差极远。我再引述一下他的话：“我们所需要的是将我们每个人的所有的权利交给社会。如果你把你自己毫无保留地交给整个社会，那么你怎么会不自由呢？谁会胁迫你呢？X不会Y也不会，这个人不会那个人也不会，这个机构不会那个机构也不会，只有政府会。但什么是政府（state)?政府就是你以及和你一样的所有其他追求你们的共同利益的人。”

而对卢梭来说，共同利益是存在的，因为如果不存在共同利益的话，如果一个社会没有与个人利益不相冲突的共同利益的话，那么我们就无法去探究我们该怎么生活该有什么行为规范，以及整个有男人组成的群体该怎么做，就完全没有意义了。而这是不可能的，自然不可能允许这样的情况存在，所以，卢梭推导出一个概念，叫，大众意志。但是从观念来看，有害的是契约这个观念。契约，本质上是一种日常商务，它不过是大家在自愿的基础上承认某种约定并签署，而我认为，最终如果约定制定好了人们遵照契约履行的目的是为了我们共同的幸福的话，那么，如果契约导致我们大家受苦难，那么他们当然可以终止契约，也就是说，契约是可撤销的；从社会契约来看，原本应该是个人的只代表自己的自愿的行为，只代表每个人追求他的个人利益的行为，在卢梭这里，你可以看到，他逐渐演变成了一个像人一样具有意志的大众意志。而且这个人是强大的超人、一个组织、一个被叫作政府的法人，这个法人不再压制暴民的恶行。这个法人现在变成了一个团队，像教会那样。它是一个由多元的个体组成的一个群体，这个群体远比“我”强大得多，而在这个群体中，“我”将自己的个性淹没，而最终又必须努力去找回那个丢失的“我”。然后就出现了一个神秘的时刻，这个时刻你发现卢梭隐秘地从“由许多个体自愿与其他个体进行讨论，每个人都追求自身利益的过程”转换成了“将自己整个地交给一个既是自己又比自己强大得多的团体的过程”

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（十二）

（12）11/26

卢梭最终要达到的结论所经过的分析步骤是很古怪的，我们现在来分析一下：

我对自己说，有些事是我想要的，如果有人阻止我实现我的欲望，那么，我就不自由了，而这将是我面对的最大的最坏的情况。然后我对自己说，欲望是什么呢？我的欲望就是我的天性获得满足。那么好，如果我聪明而且有理性，那么我会发现，我生活中什么应该有什么样的满意。真正的满意，对于一个人来说，必然不会与另外一个人的真正的满意发生冲突，因为如果发生了冲突，那么自然就不是和谐的了，而且一个真理一定不会与另一个真理冲突，这是逻辑上不言而喻的。那么现在问题出来了：其他人可能正试图不让你的欲望实现。他们为什么不让你的欲望得以实现呢？如果我知道我是对的，如果我知道我所希望得到的是真正好的，那么，反对我的人肯定是在某方面错了，他们不能正确理解最基本的道理。无疑他们（译注：指不同意见的与自己发生冲突的对方）以为他们是好的，他们以为他们在追求他们自己的自由，但是他们却是在追求一个错误的东西，所以我有权阻止他们。那么我凭什么就有权阻止他们呢？不是因为我要的东西不是他们要的，不是因为我有比他们更高等级的地位，不是因为我比他们强壮，也不是因为我比他们更加聪明，因为他们也有人的不死的灵魂，而且卢梭非常热切地追求平等，而是因为如果他们知道他们真正需要什么，他们也一样会追求我所追求的东西，但是，他们不知道。

而这并不表示他们真的不知道。而在这里，“真的”是一个关键词。卢梭想传达的信息是：每个人都是潜在的好人，没有人是彻头彻尾的坏蛋。如果他们允许天然的好的东西进入他们的身体，那么他们的欲望就是好的，但他们不允许天然的好进入他们的身体里面。然而，尽管他们不允许自然进入他们的身体，自然还是在那里。对于卢梭而言，说一个人的欲望是坏的，尽管他的潜在的欲望是好的，等于是说，一个人的真正的“我”，如果这个人能够还原成他的真正的自己、变成现实的“我”的话，那么，这个人一定会追求好的东西。而基于这样一个判断，卢梭认为，每一个人的真正的“我”都是在追求好的东西的，但是他自己不知道。如果你去问一他他的欲望是什么，他肯定会告诉你一个非常邪恶的欲望，然而，这个人的内在的真正的“我”，也就是那个不死的灵魂，不是这样的。如果这个人允许自然穿透他的胸膛，如果他能够过一种正确的生活，他会知道他的真实的“我”的想法，那个真正的自己会追求不同的东西。那么现在，我知道真正的自己追求什么，所以他的真正的自己所追求的就是我所追求的，而这是他的迷失的自己不会追求的。在卢梭的理论中，最关键的概念就是一个人的两个“我”。

以赛亚·柏林教授：自由的背叛者之卢梭（一）

译注：以赛亚·柏林教授为牛津大学沃弗森学院创始人及第一任院长，本文于2017年译自1952年他的学术讲座录音，这里是该讲座录音的网址：https://m.youtube.com/watch?v=Ck0pt48EqMo 每一小节的下面为译文首次公开的日期。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭 (一)

（8/20）

著名的历史学家阿克顿爵士在一封写给朋友的信中说，让·雅克·卢梭是最善于写作的人，他的著作的影响力是最大的，超过历史上任何一个人，无论是亚里士多德、希思罗、圣奥古斯汀、还是圣托马斯·阿奎呐。他的评价虽然明显地夸大了，但也不一定是完全错误。与他的评价相反的是密思达夫人，她说，卢梭并未说出任何有新意的话，但是他一把火将整个世界点燃了。究竟是什么构成了卢梭的伟大？为什么他被认为是重要的思想家？他说了什么？他有没有新的原创的理论？他是不是如密思达夫人所言的了无新意？密思达夫人说得对吗？如果不对，那么阿克顿爵士的评价在多大程度上符合卢梭的实际状况？

有人说，他的成功在于他的精湛的语言表达能力，比如，他的催眠术风格的著作，如他的《忏悔录》那样，会使人爱不释手。其强大的吸引力，我认为，超过了任何同类著作。不过，是不是果真卢梭实际上什么新的东西都没说呢？难道是单纯的旧酒换新瓶那么简单吗？

有人说，这是因为他之前的思想家注重于理论分析，而卢梭以感性见长。但这是不对的。在狄德罗、舒尔茨、沙夫斯贝里爵士（洛克的东家，洛克给他当私人医生）、和雷纳德的著作中，我们可以看到处处充满情感。他们都说像宗教那样严厉要求压制人们的感情是根本行不通的。哲学家柏拉图和斯宾诺莎也说，人的天性不可强行阻止，当然，情感应当让其表达并加以引导，但不能压制。与前述观点相反的是，十八世纪的所谓理性主义哲学家普遍地强调情感的价值，强调人的自发的和热心的天性，例如，狄德罗是历史上所有思想家中在这方面最突出的注重情感的。然而，如果我们考察卢梭，他在任何方面都与前述的评价相反，他一点也不注重情感，相反，他说（当然他有足够的哲学理论基础这样说），情感将人分离而理性才将人凝聚。感性的情感是主观的，个别的，人与人不同的，国与国之间也是不同的，即使一座山的两边的人互相之间也不同，而理性却是在所有人看都是一致的。

而第二个问题，即，关于道德与政治的问题——如何生活，该做什么，服从谁，等等，世上历来就有各种互相矛盾冲突的回答，有从人类情感角度的，有充满偏见的，有迷信的，还有错误的以自然现象为因果的……这些林林总总的回答使人这样说那样说，但如果我们想得到一个确切的答案，那么这些回答都是不行的、不能接受的。我们必须首先使得问题问得更加清晰，使得人们可以作答，而要想做到这一点，必须使用理性的方法提问。这就像科学，一个科学家给出的正确的答案，可以被所有科学家接受，那么在伦理与政治方面，其理性的程度也是一样的，只有理性的回答才可能是正确的回答，正确的回答不会是非理性的。这是古老的“52个大众迷思”（“52个大众迷思”，指的是民间流传的一些广泛被人相信的但实际是假象的事情，例如，传闻称，在太空上，中国长城是唯一能看得见的人造工程项目，而实际上，太空上看不到长城。）的问题，几乎所有哲学家都教人避免这些问题，卢梭说的“理性团结人感性分裂人”的话不过是重复前人的话而已。那么，他的理论究竟在哪方面是原创的呢？

他的名字无疑与社会契约联系在一起，但社会契约并不是新的理论。如社会契约所说，历史上，人们为了保存他们自己的安全，不得不选择组合在一起，因为这样可使强壮的少数不会骑在弱小的大多数头上，而如果没有历史证明，推断人们可能也是这样做的。然后这些人会建立政府与制度，防止少数强悍者欺凌多数弱者。这个观念自古希腊就有了，不是什么新观点，而是古老的观点。那么卢梭究竟在这个观点中加入了哪些他自己的想法呢？有些人说，他对于在个人的自由与社会的权威之间划出界线的问题进行了抨击。而这个问题被他的前人讨论过多次，这确实是一个核心问题，但它曾被马基雅维利、霍布斯、洛克提出来进行研究讨论。关于个人对自由的渴望如何能够在政府需要控制人的背景下得到满足的问题，这是政治思想史上最熟悉的话题，也是最符合人性的问题，所有的政治思想家都非常清楚地知道，个人总是追求自由。也就是说，个人总是希望自己想做什么就可以做什么，而不会被政府或其他人阻止或被恐吓去做自己不愿意做的事，这是人们为之宁可付出生命代价去捍卫的目标或价值之一，这也是人们为了过自己想要过的生活而必须坚守的价值之一，当然，另一方面，社会也需要继续运转下去，不管个人因何缘故而生活在社会中，他都是生活在社会中的人，所以个人不能够被允许为所欲为，否则他将会阻碍其他人，使其他人的生活受到干扰。因此，一个社会必须就此设定一些制度性的安排。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（二、三）

（9/3、9/10）

过去的思想家对于这个核心问题（译注：指因人想为所欲为而社会不允许而产生的问题）有着不同的回答，不过他们之间的不同之处在于个人得到的自由度的不同程度上的差别，这些不同起因于这些思想家所处的时代的视角的差异，视角的差异使他们对世界的感受认知有差异。霍布斯认为人性中的坏的方面多过好的方面，他对人性的评价很低，他因而认为，为了阻止天生的野性、不受约束的特性、兽性带给社会灾难，社会需要一个强大的政府，因此霍布斯在个人自由与政府权威之间划定了一条界限，这个界限明显地偏向了政府一边，他认为政府需要使用许多强制性的措施来阻止人们互相毁灭、消耗相互的生命或制造一些麻烦，使得人们不要生活在卑劣、残忍和短命的状态中，因此他的理论留给个人的自由空间非常有限；洛克则不同，他认为人们在总体上好的本性大过坏的本性，因此说，没有必要将人的自由与政府权威之间的分界线划得太靠向政府权威，他认为人们有可能建立一个他们在自然状态下的天然权利在组成文明社会后仍然可以得到保留的社会，因此他的理论给予了个人以多得多的自由权利，他认为人们天性是善良的，不需要把人压到极限不需要强迫他们和限制他们到霍布斯所描述的程度。与霍布斯不同，洛克认为人们不需要制造一个社会使得人们在这个社会中没有安全感，我要说的是：他们之间的争论是在个人与政府权威之间的界限究竟应该如何划分，而界限是随社会背景不同而移动的。

在中世纪，政治思想主要体现在神学中，所以对这一核心问题的争论也带有神学背景，他们争论的焦点在于究竟人的原罪更多地控制一个人还是一个人的理性更多地影响一个人。这个理性指的是天生的理性能力，这种理性能力会促使一个人追求好的和正派的目标，他来自于神的赐予（译注：这句话是说，对人的本性恶与善的不同程度的理解决定了思想家界定权力与个人自由之间的分界线）。

在更世俗化的世界中，由于这些观念被翻译成不易被理解的世俗词汇，因此，同样的核心问题再次出现，就是政府权威与个人自由之间的界限划分应该遵从什么原则，把这个问题翻译成普通人能理解的问题就是：究竟应该有多少自由多少政府权威；政府究竟应掌握多少恐吓个人的权力，个人应该有多少自己的自由，而我们的回答都是依据我们对社会状况中的人性的不同的理解而有所不同。当然这其中或许还有科学技术发展后的变化，例如环境气候变化，因此对思想家的理论也有影响，例如孟德斯鸠的理论就考虑到这些。

但是，卢梭的理论完全不同，前人的这些思维对他不起任何作用，他的自由的概念以及他的国家权力的概念与前人思想家大相径庭，虽然卢梭使用的是他们的词汇，但是其含义根本就是两回事。这可能是他的著作为什么具有广泛的影响力的秘密，换句话说，他的理论看起来和前人的理论没有差别，例如，词汇是一样的，表面上的意思好像也是一样的，然而词汇的真实含义已经被他改变了。他把自己的概念用一种特别的方式表达出来，使其产生电击的感觉，让读者失去理智地追随那种将熟悉的文字置于完全对立的不熟悉的环境中。卢梭说的是一件事，实际上却是在指另一件事：他表面上是沿着前人的讨论主题进行讨论，但是他的理论视角与前人完全不同，彻底推翻所有前人的理论基础。那么我们来看一看在一些核心问题上他的理论怎样展现出来的，这里举三个例子，就是他关于自由、社会契约和自然的理论。

自由

对卢梭而言，在自由上的任何一点点的让步都是绝对不能接受的。如果有人说，“好吧，现在我们不能够保持全部的自由，因为它会导致无政府或混乱局面；我们也不能接受完全由政府控制，因为那样会导致对个人的彻底打压、专制、暴政，所以，我们必须在政府与个人之间的某个地方划定一条线，达成某种妥协。”卢梭却认为，个人的自由决不可妥协，对他来说，自由是绝对的价值，他看待自由犹如看待一种宗教的概念（译注：宗教的概念就是指将某个概念神圣化）。对他来说，自由就是人本身，二者是合为一体的，说一个人是人与说一个人是自由的是等同的。那么，对卢梭而言，什么是人呢？

人是一个能够对他的行为负责的人，他能够做好的或坏的事情，他可以走正路也可以走邪路。如果他不是自由的，那么做好或坏事以及正路或邪路就完全失去意义了。如果一个人不自由，如果一个人对他的行为不能承担责任，如果一个人想做什么却不能做，因为他的欲望是他的个人的目标，因为他此刻内心有欲望，这个欲望不是其他人的，他本来做某事就可以达成欲望，但如果他不能这样做，那他根本就不是一个人，他没有能力承担责任，而整个道德责任对卢梭而言就是他要理论的作为人的核心要素，而这一要素要达成，则取决于一个人有能力去选择，一个人必须能够在不同的选项之间作出自己的选择，而且必须是自主的而不是被威吓地进行选择。如果一个人处于威吓之下，例如被其他人威吓，家长，甚至或者是物质条件，那么要说这个人进行了选择则是不可思议的。对卢梭而言，他这个人变成了一个东西，一头牲畜，一个大自然里的物体，他变成了一个无法承担任何责任的事物。桌椅甚至动物都不能被认为做了正义或邪恶的事，因为它们不知道它们做了什么，他们不知道他们做了什么因为他们没有自己去做，他们没有自主行为。行为就是选择，选择意味着在不同的目标之间进行筛选。一个不能在不同的选项中进行选择的人，他可能受到逼迫，它可能是由自然来决定其命运的一个物体，正如物理老师说的，仅仅是一堆神经、血液、骨头的组合体，一个原子的集合体而已，它们由大自然的物质守恒定律决定其命运，它们不过是大自然中的一个东西，如果不是这样，他不是大自然决定其命运的东西的话，而是因为他被暴戾的人欺辱威吓，他因此成为由其他人控制的东西，就像一个被别人玩弄的木偶。这个控制者就是通过他所制造的恐惧或在被控对象中植入希望，来控制这些人。这样的被控制的人没有自由，不能自主行为，因此不是人。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（四）

（4）9/17

这是老话了。但如果一个人在这样的情况下，就是卢梭说的这种奴隶的状态下，他感到幸福，那么应该如何看待呢？卢梭说，幸福不是目标，目标是要过一种正确的生活，所以对卢梭来说，奴隶可能比自由人更幸福的那种说法不能证明奴隶制的合法，同样的道理，卢梭也拒绝功利主义的说法，如海尔维·舒茨。我引用一段卢梭的话：他说，奴隶制是违背自然的，因为奴役而聚合的族群和人们天然的聚合而成的族群是完全不同的。对卢梭而言，减少自由就是减少人的成分，交出自由就是交出为人的资格，也是交出他的权利甚至责任，这样的束缚不符合人的天性，这就意味着，一个人如果失去自由就等于不再是一个人，所以一个人不能把自己卖为奴隶因为一旦他成为奴隶，他就不是人了，因此没有权利也不承担任何责任。而一个人不能将自己取消，他不能有这样的行为将自己变成非人，就像一个人不能自杀一样，因为其结果就是他不再能够自主行为，如果这样，那等于是道德自杀，而自杀不是人类行为，死亡不是生命的一个事件。所以，自由对卢梭而言不是可以调整的或受到任何减少的，你不能出让一点点个人的自由或者比较多的个人的自由（译注：这里暗示的是洛克与霍布斯的观点），你不能说，用这么多自由换取这么多的安全，或者用这么多自由换取这么多幸福，因为这样就好比死去一点点或者死去多一点、或者不是你自己一点点。这是卢梭最为强烈主张的价值观念，卢梭认为，最大的犯罪莫过于一个人违反天性变成了非人类，变成了畜类、或者说人格的降低和人被工具化。他强烈谴责将他人用作工具满足自己私人利益的行为，不是因为人使他人不幸福了而是说他们异化了他人，降低了他们的人格。所以对他来说，自由犹如神，总之一句话，卢梭把自由看作绝对的，也就是说绝不能减少一分一厘的。好，到这里算一个段落。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（五）

（5）9/24

我们现在对人的态度就是：自由是人的最神圣的特性，其实都不应该说是特性，而应该说是人之所以是人的核心要素，但是在另一方面人们又不拥有它，因为仅仅声称个人拥有自由是不可能的，在正常情况下，一个人的理想状态是为所欲为，但社会不能允许任何人都为所欲为。这个问题的产生有两个原因：首先是现实情况不允许。出于某种原因人必须生活在社会之中，为什么？卢梭对此从未作过清晰的解释。他说，或许是因为人的天生能力不一样，使有些人比另一些人强壮因而他们可以借此强迫他人奴役他人；或许是因为不可避免的进化法，或许是人们天生喜欢交往于是选择组成社会；抑或如有人所说，人们认为组成社会比过着野人独居的生活可以满足人们更多的欲望。有时卢梭将野人描绘成幸福、天真无邪和善良的人，有时他又将他们描绘成简单粗野的人，但不管怎样，人们确实在社会中生存了，而因为他们生活在社会中，他们必然得建立一些制度，以此约束人们的行为不要妨碍了他人的生活，不要让他人受到麻烦不要欺负他人或威吓他人，不要因为这些问题使他人的目的达不到。所以，现实的问题就是人们如何可以保持完全的自由，而如果一个人不是完全的自由，那他就不是人了，而他本应做任何自己想做的事情，因为自由就意味着想做什么就做什么，而没有任何因素可以阻止他不让他做（译注：洛克认为自由是人权有保障）。卢梭的思想背后有其更深刻的原因：他到底还是日内瓦的公民，深受加尔文教派的影响，因此对卢梭而言，生活的方方面面都被看作是有规矩的，他对于对与错、正义与非正义有着强烈的关注。他认为，有些生活方式是对的，有些生活方式是错的。他认为十八世纪的最普遍受关注的问题就是，我应该怎么生活。他认为这个问题是现实的问题而且有现实的答案的。那么根据我对卢梭的研究，我认为他的回答是：生活中有着一种规则，它告诉我们做这个不要做那个、这是对的那是错的、这是正义的那是非正义的、这是好的那是坏的、这是美的那是丑的。不过一旦我们有了这些规定这些法律和这些法规，它们就确立了人类的生活或者说自由。那么个人的自由又如何能够与这些限制人们自由的、阻止他为所欲为的、告诉他应该这样不应该那样做的规各种定互相匹配呢？这些规定还会禁止人们做某些事并在某种程度上控制人。卢梭对此问题有着强烈的热情。他说这些生活中的规则规定不是约定俗成的也不是人们按照功利主义方法为达成短期目的而进行的算计（译注：洛克认为人就是精于算计的）

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（六）

（6）10/8

这些规则完全不是这样，我引述一下他的话：“它们（译注：指这些规则）是重大而严肃的，不是大理石或黄铜上的一小片，而是整个物体的心脏。自然法，一部神圣的法律，说出了一个人的心声。”（（译注：柏林教授说的，卢梭使用一样的词汇，却指着完全不同的事物：自然法是霍布斯与洛克提出来的，是特指不成文的道德准则，并非真正的一条一条写出来的法律，卢梭把自然法说成是撰写出来的圣经一样的神圣的经书，这明显歪曲了自然法本身的含义）。他（指卢梭）说，“自然法合乎人的理性”，他接着说，“意志与选择的能力”，他在这里当然指的是正义的选择，“是任何物理学原理所无法解释的（译注：这是针对当时刚被人认知的牛顿定律，借此表达对科学的反对），它是人们天然具有的能力。人所遵循的规则绝对地不同于任何他在世间所学习到的规则。”

在这一方面，卢梭，正如他个人背景一样，是一个加尔文主义的世俗化版本（译注：卢梭原为加尔文教派信徒后到法国改为天主教，回瑞士后又重新皈依加尔文派基督教）。卢梭一直坚持认为，这些规则不是世俗的规定不是为了便于大家相处而制定的，而是在适当的时间地点由适当的研究自然法的人（译注：暗指他自己）所发现总结出来的，它们是神圣的真理神圣的规则，不是人造的而是绝对的（译注：指永恒的）。

至此，我们进入了一对矛盾关系中：我们看到了两个绝对的价值，它们是绝对的个人自由和绝对的行为准则，而我们又不能择中而为。我们不能像霍布斯说的那样，也就是，不能说这里是自由这里是权威（译注：指规则），控制有这么多个人自主有这么多。这两个绝对的价值都不能违背：如果违背个人自由那就等于是杀死了一个人的不死的灵魂；如果违背行为准则那就是绝对的作恶绝对的败坏绝对的邪恶，就是逆准则之源而为。准则之源，就是卢梭有时说的自然，有时说的良心有时说的三位一体至高无上的神。而这就成了一个无解的二元悖论。它与以前的思想家所说的二元悖论不同：之前的思想家认为在某种程度上调整和妥协是有可能的，调解，作为一种经验性的工具，可以提出一种方案，令结局不是完全好或完全坏而是刚刚适合，它使得人们能够以一种比较容易的方式继续生存下去。而这种折中基于常理与尊重，一种起码的体面的按常理的尊重，这是对大多数人的相互的欲望的尊重。这样的结果就是人们整体上虽不能得到全部欲望的满足，但是会比其他系统下获得更多的欲望的满足。然而这对于卢梭来说是不能接受的：一个绝对的价值意味着你不能减损它不能修改它。他用一种很夸张的方法描述它（译注：指绝对价值），他说：对于他而言，问题是要寻找到一种结合为社会的形式，在这种结合中，每个人虽然与其他人结合成社会，但同时又仅仅遵守他自己的意志而且与组合成社会以前一样的自由。那么这就是显然的矛盾了：我们如何可以做到一方面与其他人结合并成为社会的一员而同时又不被束缚住呢？因为组成社会意味着必然有某种程度的管制与束缚。当然，他的自发表的著作《社会契约论》给出了一个举世闻名的回答：每个人将自己交予社会全体的管制时，他其实并未将自己交予给任何人管制。

卢梭是一个极其喜爱对比句的思想家，但是作为思想家，他自己感受到的矛盾程度比字面的矛盾深得多，他显然对这一可怕的二元悖论的矛盾折磨着，他在一封写给朋友的信中说到他突然获得了令人炫目的解决方案：一天他在沿着瑞士的一条河边散步时，这一方案突然以一种光芒四射的顿悟笼罩着他，他觉得自己像一个数学家解决了一个长期折磨着自己的题目，或者像一个艺术家突然看到了要创作的画面，或者像一个魔术师突然领悟到了真相，一个破解魔法的真相。他描述说他当时如何坐在路边泪奔，他说他简直疯掉了。他说这是他一生中的最核心的事件。而他所说的那个解决方案的语气，无论在《社会契约论》中还是他的其他著作中，都显示出了这是一个沉浸于某种想法而无法自拔的神经病的语气，他好像是全世界唯一一个人，抓住了具有因果逻辑关系的关于安全问题的方案一样，他的语气就好像他是全世界亘古未见的能够回答一个折磨着全世界全人类的问题的超人，之前的伟大的哲学家如柏拉图或耶稣仅仅在某种程度上解开了部分疑惑而他成为最终的问题解决者，以后的人再也不用解答这个问题了。他好像一个几何学家，其重要的解答方案不仅仅是正确的而且是极易理解并无懈可击的，令得后世的人再也不用反驳质疑了。这个解决方案究竟是什么呢？

从奴隶到公民（第二部分） ——反思中国民主运动（3）

如果我们看多数的个人维护自己的权利的案件（注：这是维护个别人的权利而不是个人权利），他们的特点就是以各种非暴力的方式开始，少数人，如杨佳、张扣扣等历经多年不能获得司法公正的情况下，以暴力方式结束；如果我们看五四运动与八九学运，学生的抗争方式也是集会游行示威等非暴力方式，我们可以看更远一点的，美国革命，也是从非暴力方式开始的，美国宣布独立以及进入独立战争是在宗主国部队已经开始军事镇压后开始的，美国上个世纪中叶的民权运动，最终也是在非暴力方式下获得成功的.....

这样的例子我们归纳一下就是：非暴力方式是整个抗争的起点，对于个人和没有组织的群体如此，对于有组织的也是如此。我们只是从中共的历史课堂中得知农民起义都是突然开始的，一个人出头带领大家，然后开始军事进攻当地城池最后占领当地，但我个人以为不能相信这些故事，这样的历史叙述是没有展示史实的情况下由史官记载的，我们不知道他们起义前做了什么，如近代的洪秀全起义，我们得知是从他"医病"、"传教"开始的。总之，我们极少会看到什么前期铺垫都没有，直接就上来暴力复仇、暴力革命、军事对抗的。

换句话说，所谓的"历史的选择"其实不是历史在有意识地选择什么，而是所有的反抗的规律。我们自己也可以想象会不会一遇到问题，如杨佳被警察虐待的案件，不论三七二十一就去砍人的？不会，杨佳也是经过很久的努力，最终无果而采取了拚命的方式。原因是：暴力的方式等于是把命拿出来拚。杨佳会意识到、张扣扣会意识到，即使美国革命的领导组织——北美大陆会议，其全部成员都有这样的准备，证据是：杰斐逊起草独立宣言的事，直到美国赢了独立战争才对外公布，因为即使是独立宣言的起草人也是在失败的情况下首当其冲送命的人。今天，我们知道了美国独立战争的结果，但是在他们当时，尤其是面对着全世界最强大的军事国家也是自己的宗主国，这一战争的结局如何，他们在当时不会知道，因此，所有人都是做好失败就丧命的准备开始这场战争的。简单地说，非暴力的抗争，无论结果如何，送命都不会是必然，而暴力抗争，必须做好失去生命的准备，尤其是，个人以暴力方式进行报复性抗争。因此，所谓的历史选择了"非暴力的抗争方式"不过是人的一种本能的选择，因为争取自己的权利的当事人不都希望为了争取权利而死去。或许有极少数人会真的不愿意争取自己的权利，而就是找茬然后丢了自己的性命，不过，我们可以想象一下，这样的荒唐的决定自己会做吗？

然而在中国强大的自我牺牲的道德宣传之下，很多人以"暴力抗争"为骄傲，甚至赞扬鼓励暴力抗争，抑或这样的思维来自对青史留名"的追求，总之，那些号召暴力革命而同时谴责各种非暴力抗争的人，他们究竟为何要谴责所有抗争者都必然开始的路径——非暴力抗争方式，我无法用理性的逻辑的方式去理解。自美国发生持枪权之争以来，几乎所有主张直接以暴力方式复仇或革命的人，都会大力支持美国不要对持枪权进行限制，我先不说这些人对美国是否有了解，这种大量充斥于网络上的言论，我理解是这些人将中国的背景放到了美国，他们不理解也不想理解美国，他们就是一心鼓动暴力革命，而凡是不符合者，就立即谴责咒骂，这样显得自己多么反共一样。实际上，这些人极大可能就是共产党统治集团的一份子或雇佣者（肉喇叭、五毛），因为鼓噪那些无法令人理解的暴力行动等于是让人送死。

那么，是不是说非暴力抗争者就必然会排除暴力抗争的方式呢？其实这个问题有点傻，因为人在有条件的时候，总是以条件所及的方式采取抗争，这才是暴力抗争发生的原因，也就是，当非暴力抗争达不到效果，而当事人下决心要解决问题实现愿望时，他的选择路径就只有一个，那就是，拿起真正的武器——大刀、枪支弹药等等。我们考察美国革命就是如此。在1776年发表独立宣言时，各种游说、抗议示威、对峙等等都用了，但是目的没有实现。

暴力革命意味着拿自己的生命一搏，但是，光有这个条件还是不够的，对于大规模的群体而言，还必须有钱。美国独立战争之所以能够开战，是因为大陆会议的议员们不仅有华盛顿这样有打仗经验的人，还有钱，大家都拿出自己家的大量的钱财支持战争（命都拚了当然不会惜金），然而，对于美国独立战争而言，即使大家都是有钱人都捐献了钱财，但最后仍然还是缺钱，美国革命到中期的时候，有些州的士兵们连冬天用的被子都没有，衣服已经褴褛不堪，法国将军带部队到美军一看那穷酸，赶紧拿出钱物。华盛顿，大陆会议中最有钱的一位，在战争进入第三年后，因为士兵兵饷没有了，死伤严重，都要回家，他哀求士兵随他再打一仗，才有了三年来的第一次的胜仗。这就是缺钱的状况。相比之下，非暴力抗争不用那么多钱。如果是个人，例如中国的访民，他们走出家门（如果还有家的话）来到政府办公的地方申诉请愿，即使要钱，那也是最低限度的钱。而像美国战争那样的全国最有钱的人华盛顿和大陆会议的创立者富兰克林以及所有其他的有钱人，如律师、商人、州政府官员等等，所有这些人，外加募捐者，他们把钱拿出来也难以为继。如果不是法国人又出钱又出人又出武器，美国的历史还会是今天这样吗？这就是"历史选择非暴力抗争"的另一个原因（一个是搏命一个是拚钱）。

实际上所谓的战略决策，根本不存在要不要非暴力手段的问题，根本就是不选择也是它。真正要决策的是：如果非暴力抗争不能达到目的，要不要采用暴力手段继续抗争的问题。然而，之所以说是"战略"决策，那和前面所说的迫不得已的情况是不一样的。战略，意味着有组织有目标。没有目标就谈不上战略决策了。因此，我们在确定组织为必要的情况下，需要有意识地策划自己的抗争路径。因此下一节将着重讨论如何建立组织以及进行战略决策。

《先生》剧评：爱国主义民族主义教育可休矣！

中共大外宣电视台凤凰台播出了一个节目“【先生】马相伯：叫了一百年，还没有把中国叫醒” （链接： https://www.youtube.com/watch?v=wrEpfhKYoY0）我希望分析一下我的感受，给大陆的朋友：

我不认为那个年轻教师说了支持个人独立性的话，他用类似的语言和错误地“引用”独立宣言，反而说了相反的话：

1、中国影片作为纪录片一个最大的问题就是在叙述过程中加背景音乐，这使得真实性下降到小说级别，因此，我从不将带有背景音乐或其他人工方式编辑的内容看得太严肃。中国异议人士也学会这一套，在郑义主演的《棕榈？？》的纪录片中就充满了大量的背景音乐，所以尽管解读出现严重错误，那也只是文学作品而不是历史。

2、剧的主题是爱国姿势应该是怎样的。这里的潜台词就是：爱国是道德是义务，如果不爱国，那就是卖国，这样的人就是卖国贼，而这种卖国贼的称号与本人的行为无关，而只是说他不爱国。剧的目的是要教育青少年以正确的“姿势”爱国，而不要“盲目”爱国。

但是，将爱国作为公民义务是违反人权的，具体说就是违反了人天生具有思想的自由。人权就是上天赋予的，其中最基础最重要的就是思想的自由，它包括信仰自由、宗教自由、道德自由（国际法上也称良心的自由）、政治观点自由等等。正因为这样，以上课的方式（即强制的方式）“塑造”少年儿童，也就是中国所说的“人类灵魂的工程师”们所做的道德教育是侵害个人权利的。这是最大的洗脑。剧中的年轻教师就是洗脑工程的代表。

3、剧中，老师说到个人的时候，说的是，同学们要先懂得爱自己，然后才能真正地爱国。然而，根据国际人权法，爱国不应该强制更不应该是义务，因此，根本不应该存在爱国“姿势”问题，无论是先学会爱自己还是先爱集体和国家。根据自由主义，个人有权反对国家和政府，有权推翻政府或解体国家，也就是说，国家不神圣，它不是每个人必须爱的对象。我们很难想象一个人如何一边有权解体国家一边还必须爱这个国家。

4、剧宣传的并不是个人主义，它不过是借用法国革命时代的博爱口号借题发挥，然而法国革命中所宣传的博爱原本只是指宗教上的宽容，即，不仅承认天主教，也应该承认新教，如加尔文教派或路德教派。这里的博爱的原词fraternity被翻译为“友爱”，是不确切的，它实际上指“兄弟情谊” ，词根"frate"是法语中的兄弟的意思，就是英文的"brother"，全词相当于英文的"brotherhood"（兄弟情谊）。 在法国革命的当时，它倡导宗教信仰上的宽容。它依据广义的基督教将所有基督的信仰者都当作兄弟姐妹，因此，无论是新教还是传统的天主教，都是“兄弟”，这背后是批评当时的官方不承认新教的地位，因此，新教婚姻与财产没有保护，不能继承，夫妻关系不受承认。说这话的当时甚至都不把其他信仰包括在内，如犹太教和伊斯兰教。它当然不是指要爱自己爱国家，这其中的对象都不对。

同时，爱国家与爱自己之间没有联系，一个人可以爱自己但不爱国家，甚至恨国家，一心要解体这个国家。难道不行吗？

5、世上唯一神圣的不是国家，而是人权，神圣在于它是天赋的、来自上天，其他任何人为的东西，如民族国家等，都是来自人类社会的，不是上天的，所以根本不神圣。而借爱国家的假神圣性，宣传爱自己，根本就与人权没有关系。人权所谈论的是个人的（不是个别人的）自由权利，这其中不包括自己必须以什么姿势爱国家的问题，相反，它所谈是指政府不得以任何方式干涉属于个人的自由。人权要求政府不得就涉及个人自由方面的问题设置规范与义务，否则就是剥夺了个人自由。这就是人权神圣所真正指的内容。

6、那个年轻老师所谈是“学生必须从爱自己开始，才能学会不要盲目地爱国家”，但爱什么或不爱什么，老师所为政府的代言人，根据人权理论，不可设置规范 包括规范行为与规范态度。同时，爱自己是在宣言自私自利而不是个人主义，个人主义是人权的基础，就是人是独立的，他不是家庭家族民族或政府、国家的附属物，他有独立于外界的，唯己特有的思想价值信仰和价值本身，它的价值与任何集体没有关系，因此不因有人恨自己，就认为它恨中国或华人，也不能倒过来，一发现有人批评中国人或华人，就把自己放进去，然后产生莫名奇妙的愤怒与激动。这种都是没人权概念的前现代思想。

7、最后那个人的貌似总结的话实际上是在说，这个人的一生不能用爱国或卖国解释而应该用民族主义解释。这是对的，国民党的英文翻译就是nationalist party，就是“民族主义党”，爱国等就在民族主义的框架中。然而，民族主义也是现代文明和现代自由社会批评的，因为它否定了个人的独立性，因此也就破坏了个人的自由。

8、最后谈谈《独立宣言》中相关部分的内容：独立宣言认为，英国国王乔治三世及英国议会否定了北美人的自由权利，然后举了很多的例子说明，然后宣布，因为个人的自由权利被剥夺，因此，根据信念“人生来就是自由的并拥有生命自由和追求幸福的权利”，他们北美人宣布脱离英国，独立建国。这里没有谈论博爱或爱自己，而是谈论个人的自由。

从奴隶到公民（第二部分）——反思中国民主运动（2）

第二节 道路评估

一.暴力及非暴力抵抗之争

1.不同抗争手段在中国的实际状况

自八九学运以来，反政府力量在暴力及非暴力手段上一直存在着严重的分歧，但如果仔细审视所发生的历史，我们可能看到另一幅画面：

六四大屠杀前二天，刘晓波发表《六二绝食宣言》，称“我没有敌人”，以表示自己坚持非暴力运动的主张。六四大屠杀前数小时，在天安门广场上神秘地出现了枪支，其中几支枪装有子弹，刘晓波当时说服众人将枪支砸断，表示要以非暴力方式坚持自己的诉求；2009年圣诞节前夕，刘晓波最后陈述中仍然坚持宣称“我没有敌人”。一年后，他因“多年一直倡导通过非暴力抗争捍卫中国的基本人权”而成为诺贝尔和平奖2010年得主。颁奖时，《我没有敌人》被朗诵，从而使全世界知道了刘晓波在中国倡导的非暴力运动。挪威政府说，“刘晓波通过其非暴力方式抵制中国共产政权的压迫行径，是一位杰出的博爱倡导者。”

与此相反的评价来自中国的许多打着民间旗号或民运人士旗号的人，他们以“刘无敌”的绰号对刘晓波的“我没有敌人”表示遗憾、谴责与愤怒，认为这一陈述虚伪并误导了民运的方向，有些人甚至以恶毒的语言侮辱狱中受难的刘晓波。同时在暴力革命的道路上，并没有任何值得注意的代表人物，更没有任何以暴力方式组织反对中共的公开的捍卫民主事件。

在这一点上，美国黑人争取平等权利的历史与中国的历程不同：在美国，与马丁·路德·金同时代的北方黑人领袖马尔孔姆·X就是一位倡导暴力革命的代表人物，他的“黑人力量”组织是这一主张的代表性组织，学生组织SNCC自1965年之后明显倾向于暴力方向，致使原主席约翰·刘易斯离开该组织。历史学家鲜有介绍X及其组织所具体组织的暴力事件，但是从历史对X的认可来说，他们可能是做了不少事。X在马丁·路德·金遭受白人至上主义者的暴力袭击后，立即发表公开电报，威胁该白人如果再有此类事件将不惜一切手段对他的暴力行为进行报复。而中国民运的历史还没有出现类似的人与组织，更没有出现类似的行动。从更深层次考察，至少在公开的层面尚未见暴力主张下的代表人或力量的存在。

暴力革命的主张，从目前看，处于没有行动只有攻击非暴力运动的“民间”自发阶段。有名或无名的人士，他们或以异见者身份或以暴力革命倡导者名义，在“民间”或网络社交媒体上，对非暴力抗争进行各种谴责和攻击，但他们至今没有具体的对暴力革命的理论阐述或行动。对比一下美国50-60年代：与南方马丁·路德·金领导的非暴力运动截然不同的，有北方黑人在X领导下的组织性的暴力抗争。而X，尽管不同意金博士的非暴力运动的主张，却不止一次地在公开演讲中表示对金博士的尊重与敬意，还有一次在演讲中说自己与SCLC是一起的。同样地，在法国历史上，当三级会议变成国民会议后，民间有传言说国王要以军事行动镇压国民会议，这才产生了攻占巴士底狱的暴力革命，因为巴士底狱是国王的武器库，民众以攻占武器库的方式阻止国王镇压国民会议。这都是历史上的暴力革命行动者对待非暴力运动的态度。

对中共来说，暴力革命并不可怕，因为他们有完全的镇压能力，而中共最怕的就是具有极大的国际影响力的人被捕导致全国发生大规模的抗议示威。1965年初，马丁·路德·金就是借助自己强大的全国影响力和号召力，故意被捕入狱，最后导致全国各地大规模的抗议，包括围在白宫外静坐示威到深夜。大家可以想象一下，如果中国也有这样一位人物，今天的情况会如何？所以，官方最希望看到的刘晓波的下场就是：连骨灰都不准存在，彻底从中国及国际视野消失，并再也不会有第二个刘晓波出现。攻击以刘晓波为首的非暴力运动倡导者的，基本上是一些没有任何号召力与行动力的人，甚至是匿名，与我们平日看到的中共的水军相似。这些公开的“宣泄”在客观上否定、谴责与咒骂了非暴力抗争倡导者和参与者，使非暴力运动的社会美誉度与公信力受损，打击其号召力。如“刘无敌”被普遍接受和认可，以抵消刘晓波在全球引发的同情、支持与影响力，防止其延伸到大陆。而自1989年以来的长期数十年对非暴力运动的打压，使得如今连非暴力运动的潜在的领袖都没有，大家普遍地害怕被那些无名氏咒骂。

当然，现在又出现了新的攻击抗争者的情况，就是谴责仍在抗争中的民运一事无成。连21岁的刘易斯都知道的“必须由大规模运动实现平等权利的事业不能由3、5个律师的出庭辩护来替代成千上万人的上街抗议”。此为题外话，不展开了，大家可以自己对照自己所见所闻，看看是不是这样。总之，“民间”总是以各种方式匿名攻击非暴力运动，使之无法形成气候，此所谓将反对力量消灭在尚未萌芽的状态，并对残余进行穷追猛打斩草除根。

2. 暴力与非暴力之争的背后

究竟应该走暴力革命还是非暴力革命之路，是政治反对人士在争吵中常会涉及和辩论的问题，尤其是主张非暴力抗争的人士，他们在为非暴力抗争辩护时，总是会增加一些道义的砝码，包括刘晓波本人。刘晓波在他的《我没有敌人》中，他阐述说，“我希望……，以最大的善意对待政权的敌意，以爱化解恨。”这也是诺贝尔和平奖颁奖中所赞扬的“博爱”精神。

我不能确定非暴力路线的道德优势是不是来自这个陈述，但是非暴力的目的并不是要以爱感化专制独裁者。如果我们看美国黑人的非暴力抗争历史，他们故意地大规模违反吉姆克劳法（Jim Crow Laws），他们故意违反禁令上街游行示威，当支持他们同情他们的总统说他们在白宫外的示威打扰了自己家人的生活，他们无动于衷……这些都不是要用“最大的善意对待政权的敌意”。也就是说，非暴力抗争本身并没有包含“道德高尚”的境界。从历史上看，它只是一种抗争的方式。另一种方式当然就是暴力抗争。如果考察美国独立史，当时北美的英国殖民者为了争取自己的权利而开始向英国议会与国王提出要求、进行沟通，但最终还是转化为了独立战争。如果我们说非暴力是高尚的，那么，我们是不是可以断言美国独立战争是不高尚的？卑鄙的？

再看印度甘地领导的民族独立运动：甘地的目标并不是个人的自由而是民族的自由，即民族自治。这在二战前后世界各殖民地国家十分流行，就像今天的专制国家的国民要求个人的自由一样。在当时，民族独立民族自治就是道德高尚，就像今天谈到人权就是道德高尚一样。然而，甘地本人除了争取民族的自由外，其目标并不涉及个人的自由。他或许像美国种族歧视时期的中产黑人精英一样追求不在自己的国家受到种族歧视，然而当这个问题解决后也就是印度独立后的半个世纪，印度没有成为民主自由国家，相反，甘地领导的独立运动后的印度仍然是专制国家。

以上是对各种被人们传颂的历史的反思，看看我们唾弃的政治集团的历史：中共在国民党执政的28年间（1921-1949）组织了无数次的大小非暴力抗争，也曾与执政的国民党合作过最终组织了百万大军军事进攻国民党军队，将国军赶出大陆。这期间，我们可以看到中共策略的灵活多变。他们在国统区实施各种各样的非暴力抗争，不仅有各种口诛笔伐，更会鼓动学生运动、工人罢工等各项活动，在根据地，他们积极从事毒品走私交易，联络投靠苏联，准备与国民党决战。也就是说，无论是妥协、非暴力抗争、暴力革命，他们都做了。

那么我们应该可以得到结论：非暴力抗争，和暴力抗争一样，并不具备道德优势。非暴力抗争的结果，依据运动本身的目的，可能导向自由也可能导向专制。非暴力运动，作为手段，其本身不存在意识形态问题，就像我们不应该评说手枪究竟是正义还是非正义，因为它只是工具，任何人，不分意识形态道德美丑，都会使用它，就像某种语言，无论是高尚的或卑劣的无论是国王还是乞丐都使用它。而可以进行道德评价的应该是动机、目标、战略等，因为他们包含价值取向。

那么为什么三十年来暴力与非暴力之争一直持续不断？

如果路径本身并不具有意识形态的评估价值，那么路径能够变成长达数十年的争论的背后是偶然的驱动力吗？有人说，没有任何目的，就是不同的个人进行讨论而已。我不这样认为，因为如果是偶然，那么它一定不会大量地长期地充斥于“民间”“异议圈”，最大的可能是刻意安排的。我们通常会认为“民间的”都是自发的。这在没有主导舆论方向的力量时、在新闻有自由时、在言论有自由时，的确如此，但是当这一切都反过来的时候，我们没有理由仍然认为这些都是“自发的”、“民间的”现象，我们只能相信是披着“自发”、“民间”外衣的现象。为什么需要刻意安排？实际上政治动作是复杂的，原因不会只有一个，单一原因的问题是比较容易解决的。

3. 抗争运动的组织内部和外部关系

既然暴力与非暴力抗争都没有道德优势，那么我们就可以也应当从实际需要出发来分析究竟应该采用什么样的策略进行抵抗，用什么样的手段达成自己的目的。但是有一点我们可以从美国黑人争取平等权利的历史中得到启示，那就是，无论个人对战略的认知，只要是具有同样目标的人，他们就会结合在一起，而即便因战略定位不同而不能结合的人，他们也会通过组织之间的协作而结合到一起，例如美国南方的宗教组织SCLC和美国学生非暴力组织SNCC，他们都以非暴力运动为手段，但是他们之间有不同的战略定位，宗教组织认为应当以全国性的大规模的抗议活动促使平等权利问题在联邦立法层面得到解决，而学生非暴力组织认为更重要的是“从身边做起”，他们更倾向打破南方州对种族歧视的立法，因此不追求全国性的新闻效应不追求在联邦立法层面解决吉姆克劳法对黑人的歧视，他们对联邦权力没有信心。然而，他们在长期的分歧与争论中还是坚持合作到了最后成功的时刻，他们共同发起了许多非暴力抵抗运动，在运动中互相协助互相支持。

政治反对本身不是凝聚力，只有正面的政治信仰才能形成凝聚力。中国的反对专制统治的事业至今可以说完全没有因为正面的政治信仰而结合的团体。虽然有宗教信仰团体，但是宗教信仰不能代替政治信仰。马丁路德金成立的SCLC组织，虽然是宗教人士的组织，但是，它本质上是不同教会的神职人员组成的政治组织，而这些不同教会的存在，不仅仅意味着地域上的不同，更多的时候是因为宗教认知上的差异而形成的，也就是说宗教信仰的差异不会成为阻隔他们实现政治目标的因素，而这些牧师在政治上具有相同的诉求——诉诸联邦立法。而同样诉诸联邦立法的北方精英组织NAACP，虽然也是诉诸联邦立法，但是他们的战略不是要采取大规模的示威抗议运动而是要以在最高法院胜诉的途径来否定以往的司法解释的合法性，并成为判例推广到所有州，从而打破吉姆克劳法。今天历史已经给了我们答案，但是在他们所处的历史阶段，没有人能够看到未来走向究竟会如何，不过，当年的领袖因为自己的不同政治信仰而结合，又因为不同的战略定位而形成各自不同的组织。

反观中国，从五四运动开始，因政治信仰与不同的战略定位而结合的是怎样的团体？共产党。而共产党夺得政权后至今，没有团体因为政治信仰与战略定位而结合。虽然现中国的政治反对圈有一些比较著名的团体，不过，同样团体的成员之间信仰迥异的情况屡见不鲜，因为这些团体的政治目标基本上都是“反共”——这不是一个具有正面价值信仰的目标，反共的背后有着极大的差异。

如果我们看美国黑人领袖的脉络，举个例子，建立NAACP组织杜比奥斯（前介绍章节的第三位领袖）坚持不考虑任何代价和地方利益地打破吉姆克劳法，而他之后的历届总部领袖都以此为目标，例如特古·马休（前介绍章节的第五位领袖），虽与沃尔顿（前介绍章节的第六位领袖）是有私交的同行精英朋友，但是马休在赢得布朗案之后坚持要求全国各分部以该判例为证据对当地吉姆克劳法进行诉讼，而沃尔顿作为地方领袖却并不认可。之后宗教界与学生组织大规模的非暴力抵抗运动（即公民不服从运动），NAACP的新上任领袖再次强调应该在法律框架内行动不要破坏法律。连续三十多年连续几代的领袖都坚持同样的战略和同样的政治信仰。

我们在中国文化圈所见的组织，多数没有战略定位没有清晰的正面的政治信仰，例如说，民主自由宪政，很少有组织领袖或成员能够阐述清楚他们组织所理解的民主自由宪政的概念，因此中国的组织在民间没有凝聚力，而由于组织缺少正面的价值诉求，组织与组织之间的关系变成了个人之间的关系，也就是由非个人关系变成个人关系，于是存在多的是个人恩怨而不像是美国黑人精英那样，即使组织各自不同的组织（即战略定位不同），相互之间尚能保持沟通理解与支持。这是中国与美国黑人历史中的著名领袖与他们的组织之间的最大的差异。我可以说，中国的组织内部以及组织之间的各种不合的根本原因还是在于组织内部，外部的所谓中共的挑拨离间是次要的原因。这也是我在之前所说的，中国的抗争仍然处在美国黑人争取平等权利的历史的初期阶段，即极少有成型的组织和目标清晰明确可行的战略定位的，许多人连战略定位是什么都不知道。

处于对组织的各种程度的失望甚至绝望，有人呼吁不要组织，各人自己行动，最后汇聚成大的不可抵挡的潮流。这是不可行的。因为在没有组织的情况下，只要对手采取任何一种应对措施，分散的斗争者就无法形成强有力的反应，在与对手一来一回的较量中，至关重要的是有大量的因为信念而结合在某个组织系统中的个体，而不能是全部分散的个体。一般来说，无论是暴力还是非暴力抗争，参与者中的主体都是某个组织的成员，虽然非暴力组织在每次的大规模运动中会吸引很多临时决定加入的人。这是非暴力运动成功达成目标的必要的因素，没有组织的自发产生的运动，如五四运动和八九运动，都会因为组织的自发性和临时性而不能带领抗议者作出有利于运动的应对策略。如八九运动的末期，也就是六四大屠杀之后，全国各地都自发产生了很多的抗议，但是由于没有稳定的有准备的组织，所有的抗议都是自发的，最终这些自发的抗议不仅不能带来局面的扭转，反而是最后的抗议的参与者遭到被捕、被杀的结局。所以，无论是时代如何变化技术如何更新，组织都是需要的，但是组织不能是以行政命令为基础的封闭式的，而应该是以共同的政治信仰价值信仰为基础的开放型的（开放型指的是组织内部的成员之间的关系，它不表示组织必须是公开的，相反它完全可以保持地下组织的形态，如美国独立革命期间的北美大陆会议在独立战争爆发前都是秘密的，开放型组织不会要求成员为共同的事业而献身，它的行动基于讨论、自愿和相互的支持协作）。

二. 战略决策：暴力还是非暴力？

首先我们应该认识到，有很多的抗争行为的背后没有任何战略决策，它们常常是凭借个人一时的义气或长久的个人信念而作出的决策。我自思参加八九学运就是这样，而且据我知，我们当时一起的同学们也都是我这样的。今天有很多人相信了各种宣传所说的，学生运动是中共内部斗争导致的，这不是事实，只是宣传。学生运动从产生来说，就是全国各地的大学生自发引起的。有人不相信会有自发的抗议，这是因为更多的人没有因为关注公共事件而愿意抗议，但是在八十年代，一个理想主义色彩较浓的年代，这样的大学生不在少数。我这样说的证据是：在胡耀邦去世那天（4月15日）以及第二天，不仅北京学生有开始表示抗议的，上海、成都、广州等等都开始出现大学生抗议。4月17日，数个城市发生大学生上街游行的情况。只不过，大家看到的记载到目前只有北京的情况，甚至有年轻人以为八九学运就是发生在北京的运动，各地其他的抗议不过是声援活动而已。我们将视角推回到1919年，五四运动也是因为巴黎和会的条约被泄露而即时产生的北京学生的抗议行动。因此，我们可以看到，历史在中国选择了非暴力抗争的形式，而这一历史抉择不是人为计划的，而是偶发事件引起的，这也是对比美国同时代黑人争取平等权利的历史时，我们能够看到的中国七十年历史显示出的不成熟之处，因而我说，中国的民主运动只是类似于美国黑人争取平等权利的早期阶段。在这个早期阶段，为什么历史选择了非暴力抗争的形式？

从奴隶到公民（第二部分）— 反思中国民主运动（1）

如反思中国民主运动，我提出的问题是以下三点：

1）为什么五四运动提出的“民主科学（德先生赛先生）”口号所憧憬的政治与社会文明没有实现，而五四运动、八九学运直到如今，我们看到的却是民族主义与共产主义先后统治中国？

2）对比中共的非暴力抗争与暴力革命，与美国黑人民权运动，非暴力运动有没有道德优势？暴力革命有没有道德优势？

3）对比五四运动、八九学运，与美国黑人民权运动，如何策划与借助国内与国际力量？

以上三个问题中，问题一为对战略进行评估，问题二是对抗争手段进行道德评估，问题三是策略与对外界力量的评估。

因此，我分三个方面来阐述我对美国黑人争取平等权利的历史的思考：

第一节  战略评估

一、种姓制度下的人人不平等

我们可以看到黑人在整体上，从1865年获得法律上的自由到1900年期间，在北方历经了被工业革命排除在外而导致赤贫的状态，在南方历经了一场失败的战后重建，白人种族主义群体以暴力恐吓威胁袭击暗杀凌迟等方式（黑道）去做政府不能做的事——打压刚刚获得自由地位的黑人，同时以立法的方式（白道）确立南方黑人的二等公民或下等人地位，也就是以种姓制度而不是自由平等的制度代替过去的蓄奴制，而种姓制度就是一种不平等的制度，它的存在毫无疑问地违背了人权理论的“个体的独立性”和“自由、平等”原则，也就是违背了美国宪法。

解释一下种姓制度，因为在中国，我们上历史课的时候，我们被灌输的概念是：种姓制度只是印度的制度，好像与我们今天无关。实际上“种姓”这个词是意译，其中文词包括两个概念，即种族与姓氏，也就是说，种姓制度是根据种族与姓氏决定一个人的地位的制度。据我知，当中国历史课堂上吹嘘东西文明的交汇是通过丝绸之路的时候，该陈述已经将古印度排除在东方文明之外了。事实上，古印度与欧洲的文明交汇比远东（今天的中国）密切得多：在东罗马沦陷以前，欧洲人为了保存肉制品而需要大量的热带胡椒来腌制肉制品，以防止腐烂变质。这样的交易是全社会的日常的，不像丝绸只是极少数上层贵族中的贵人享用的奢侈品，因此，古印度人与欧洲人很早就有通商，而且欧洲人对印度文化比对古代远东（现中国）文化熟悉得多。东罗马沦陷后，陆路交易通道被阻，胡椒贵如金。于是欧洲人开始了航海大发现的历程，而最初的原因就是胡椒。葡萄牙花费一个世纪终于首次打开了通往印度的航线，靠胡椒贸易成为了欧洲航海大发现以后的第一强国。而在古印度，印欧通婚后的混血后裔在政治经济地位上均优越于当地土著，于是形成了类似于欧洲的世袭制度的、但不是靠战功而是靠种族加姓氏而确立的社会等级制度，被称为Caste System。这种制度下，政治地位、社会地位、与一切特权的获得都凭借世袭而不是个人的努力，如欧洲的战功。这种制度使得个人努力没有任何意义，是最不平等的制度。

但是，像这样的凭借出身（或曰血统）获得地位的Caste System不仅仅存在于印度，中国自古就有。在今天的中国，一个人出生于城乡、其父母的职业和地位等差别决定了他一生面临的各种机会的不平等，从而导致人生价值不能凭借个人努力来实现的状态，这就是种姓制度造成的，诸如如户籍制、干部工人分级制、干部分级制等。相比历史上的美国南部，黑人的处境与中国的草民处境类似，即表面上不是奴隶，但实际地位永远无法靠个人的努力得到改变。对于此，刚刚摆脱奴隶地位的美国黑人所面临的各种困境与中国草民也非常相似：例如工作只能以温饱为目标（农民、蓝领、白领等）、事业的上升只能以不打破社会等级制度为前提（红顶商人）、生活只能以求生存（平安健康）为最大幸福，这些将中国草民分为有钱的草民和没钱的草民，同样这些将美国黑人分为底层黑人与中产黑人。这些将中国草民分为有钱的草民和没钱的草民，同样这些将美国黑人分为底层黑人与中产黑人。

二、不同阶层的个体之间的共识

实际上寻找到共识点是极困难的，不同的视角不同的背景看法差异会是巨大的。根据上述的对比，我的第一个小结论就是：美国黑人的处境与今天中国人是一样的，就是虽然内部有小阶层的划分，而且小阶层的利益诉求不一样，如早期的布克华盛顿Vs杜比奥斯（前述第二位与第三位）关于妥协还是追求平等之争、中期的马休Vs沃尔顿（前述第五位与第六位）关于全国一律以法律地位的平等为目标和以现有利益为首要之争、和晚期的马丁路德金与马尔孔姆X（前述第八位与第九位）关于非暴力运动与暴力反抗之争，但他们都有同样的诉求，就是要争取黑人作为整体少数族群的个人平等权利，这是他们成为历史上的争取平等权利领袖的原因，但并非所有人当时都认同此诉求，例如X（第九位）曾说到的“居家奴隶”。

面对历史上美国黑人的诉求的一致性、明确性与可评估的特性，我们会发现我们的诉求并不是以整体的低等级的个人权利为目标，我们的目标极为模糊：从五四运动的政治文明现代化目标到八九学运的民主目标都是指抽象的政府性质，但任何政府均可声称自己是民主的政府。政治目标的模糊性还表现在：任何人对此目标的描述都不一样，而多数人实际上无法描述这个目标，所以只要推翻旧政权，新政权都可以说自己实现了学生的追求。也就是说，这样的目标无法进行规范化的评估，反而会被任何获得权力的集团利用，从而声称自己是唯一合法的，中华民国与中华人民共和国之争也就是合法性之争。另外，这样的目标由于停留于政府或曰体制层面，它或许能为学生所向往（刚好两次运动也都是学生运动），但是普通的草民无法理解，这是我作为八九学运的参与者亲耳听到同情学运的市民说的。到今天，我还听到一些访民说，民主制度就是老有所养病有所医云云，而一般民运人士的宣传就是“民主是一人一票”。这告诉我们，如果口号相同，内容不同理解不同，那么我们无法将此作为目标，因为目标必须是可定义和任何人均可独立评估的，因此，将民主当作目标不是一个好的选项。

除了追求民主为目标外，更有民间草根活动人士将反共作为追求，这更是模糊，因为“反对xx”与正面地“主张xx”是不一样的。正面的主张，即使模糊，也能给出模糊的定义和进行主观的评估，但“反对xx”的背后有非常多的内容，无法定义当然就无法评估。这是显而易见的：非A的意思是A以外的所有，而“反对xx”就等于是“非A”，模糊描述的A还算可能，但非A则完全不行。例如反共，红二代、特务、间谍、商人、学生、无业者、病人……每个人都有自己的原因和自己的动机。举例红二代的反共，他们反对共产党一度执行的“代理人制度”，即非正红血统者主政；特务反共，他们是要钓鱼，因为成果的背后是巨额的奖励；商人反共，在国外可能纯粹是为了获得移民资格或掩盖自己的特务身份；……不同的群体都有自身的利益，而相互利益可能严重冲突。在此背景下，以“反共”为诉求，则会满足某一群体，如红二代，的利益，他们逐渐或加速回到毛时代，但所有其他人与他们有什么共同利益？习上台后，其反腐风暴也是“反共”，这时，即使官员也被抓被杀无数，即使特务或间谍，他们获得的情报可以将“同道”置于死地，致使国内一整批人被处决或失踪，但他们也照样可能成为“反共”风暴中的马建，更何谈其他人等。 “反共”的背后没有共同点，它只是一个表面立场，就好像全民公决的投票，投任何票都不代表全民只有两个立场且相同立场的人互相必是朋友。所以“反共”不可能成为共同诉求。但为何这么多年来，反共成为了大家的某种默认的“共识”？我记得我在历史叙述中讲到过：自二战以来，美国为首的西方自由民主阵营就以反共为自由主义共识，也就是，无论是自由派还是保守派，都以反共为首要目标。正因如此，很多异议人士得到了西方各国的庇护，于是感觉上就是：反共者均属同一阵营，大家就是朋友。

总之，美国黑人的百年奋斗基于根本的共识——每个人不分种族不分身份的法律地位的平等（也是人权），而五四运动至今一百年了，我们至今没有达成一致，也就是我们没有共识。为何没有？因为，“民主”是学生提出来的目标，涉世未深的学生关心的是概念上的政治制度。所以，当一个被压迫民族以学生为全民族的领袖时，整个目标（或曰战略目标）可能会失去可行性和广泛的代表性（即学生的目标不是市民的目标，所以市民只能旁观和鼓掌，却无法参与）。其次，我们的目标，无论是哪个阶层，都没有涉及个人权利，而是将关注点放在利益（或用中共的话叫“权益”）上面，这个利益就是可以通过“解释法律（释法）”转化为政治上更优越的地位。而对比美国黑人民权运动的目标——个人的平等权利，这是个人的权利，也是每个人的天然权利，其核心在于“平等”。那么平等的具体内容是什么？在法律上，任意一个黑人与任意一个白人平等。也就是说，一个世纪以来，黑人，无论在社会哪个阶层，均共同认定一个建设性的而不是否定性的目标——平等。这是持续了一个世纪的不变的目标。这就叫做“战略目标”。

持续不变是战略目标的特点，如果今天这样明天那样，那等于是没有长期目标，也就等于是没有方向。如果可以总结的话，中国与美国黑人在类似期间的历史差别在于，中国的任何阶层的诉求中均没有“个人权利”，因此，新老政权都无视个人权利。草根平民以为政权更替会带来“休养生息”（共产党的历史词汇），因为“历史”告诉“我们”（其实是中共的谎言），但是，如果以人权理论来看，凡是不承认人权理论者，即否定个体的自由权利、否定个体的独立性、否定平等，任何新政权都不会主动把这些还给人民（指立法或社会契约）。

三、什么是战略目标？

战略学对很多人来说是全新的名词，许多人将战略学的概念以通俗出版物的翻译内容为标准介绍到国内，于是，一谈起战略，中国人马上联想到“博弈论”、“游戏规则”、“囚徒困境”，以及所谓的精确计算等等等等。实际上，如果学习西方的战略学课程，战略是指一个长期不变的目标方向，它主观模糊，但是却对整个事业的成功起到决定性的作用。

举个例子：90年代零售业的大商家在竞争中面临一个新的选择，就是“网售”（这不同于中国出现的淘宝类商业）。各大商家必须决定是否要投资搞网络销售与送货（因为它涉及网络营销、网络银行、物流配送等等各大因素），这意味着极为巨大的资源投入。最终，在同样的市场中，面对同样的市场情况，不同商家做了不同选择，结果十年后，有些商家成功获得更大的市场份额，有些商家失去竞争优势，有些商家新兴发展等等。举个例子，一家专门卖音像制品的最大的跨国零售门店连锁Blockbuster，十年后几乎倒闭，因为该业务被网络销售的网站挤到无法存活。这样的未来计划一旦确立就是战略，一旦战略形成，即会影响到其方向、资源投入以及运作模式。

而中国人联想到博弈是因为在翻译的时候，战略决策中有一个词叫“game theory”，这个词被翻译为“博弈论”，结果，基于字面含义，中国人开始了联想。首先联想的是“下棋”，认为博弈论就是设计如何对付对手的计划。这是极大的误解。“game theory”中的“game”，不是指下棋，因为下棋是“双”方，game可以是许许多多方面共同参加博弈，如一个行业的所有玩家，所以这个英文词还有另外一个含义，就是“游戏规则”，它被引申指“法律”，也就是说，在一个很多人聚集的地方（即社会），制定一个无数人都能加入与互动的规则。而这个规则就是“法律”，不是两个人之间的“博弈”。如果我翻译，我会译为“游戏规则理论”，因为这个词翻译为“博弈论”使大家联想到“双方”或有限的“几”方之间的规则，那么几方之间的规则不会是法律，而可能是私下协定，这又引起误解。更有人以为博弈论是谈论“下棋的规则”。那么这个翻译与实际词汇的含义之间的差别点在哪里？博弈论将一个复杂的社会活动所涉及的“无数方”的活动过程简化成了“双”方的敌对过程。

四、可能的战略目标

回到中国的问题：我们的战略究竟是什么才能达成各被压迫阶层的共识？实际上，除了“个人的自由权利”、“个人的独立性”之外，我暂时看不到可行的具有各被压迫阶层共识特点的其他内容。

当然，有创造性的学者或法律专家或许能为大家指明一个更加符合全社会各阶层受压迫者的共同战略目标。不过，据我理解，全民性的战略目标往往不是普通人坐家里可以随便想出来的一个点子，它必须是具有哲学基础的理论。正如耶鲁大学教授所说，从1689年至今，除了洛克的理论（自由主义或曰人权理论），还没有另一个替代性理论产生，能够成为所有人的共同的目标。

历史告诉我们：学生追求的政治上的文明，因为涉及太深的社会科学基础，没有得到全社会的支持和理解，包括倡导政治文明的学生们自己在内。而与此同时，靠抨击腐败政治与军事力量而掌握资源的团体在这个过程中，实现了他们集团的追求——控制中国。但活动家和法律专家说，以强力获得政权的统治者不会主动给局外人（利益集团以外的人）以平等的个人权利保障。连以追求自由平等权利为目标的美国，也是在黑人少数族裔抗争了一个世纪才好不容易获得的，更不用谈靠武装力量和军事力量获得政权的利益集团了。亚洲各国家的历史都可以让我们看到这一点。

为何必须是所有人都能认同的才能成为有意义的共识？因为要获得人人平等的权利，必须是人人都参与进来，这样不会有人最终以“功不可没”为由，抢夺权力并压迫其他人。正如约翰·刘易斯所说，“追求平等权利，不能是少数三五个律师的事情，它必须是全体受影响的人共同行动的事业，它必须依靠大规模的街头抗争来获得。”如果我们看美国的独立，我们就能发现，这场独立革命是基督教白人发起的，所以，他们可以不将平等权利即时延伸到黑人，可以继续将黑人当作财产而不是人。为何一个追求自由平等的团体最终胜利后不会主动给予没有参与独立革命的黑人以平等权利？因为黑人没有参加，因为追求平等自由的独立革命是白人的革命，因为白人制定法律时没有黑人的代表。所以，先不谈可行性如何，只是从战略上看，我对所有鼓动以单纯的战争或暴力结束现政权的观点表示严重怀疑，因为我不能参与。这意味着，所有像我这样的人都不能参与，这可能意味着90%以上的人（妇女儿童、体弱、老年、没钱、没资源、没权力关系网……，总之，出生布衣、没李刚一样的爸爸……），在某些以暴力革命获得权力的集团会组成一个将我们90%的人排除在外的社会。这就是中共的历史过程：没有夺得权力时，大唱民主自由，大赞美国的制度，以此批判国民党蒋介石反动派，并在夺权后立即杀掉没有逃走的，以防止他们夺回政权。未来如果还是这样，我将仍然处于没有权利的状态——这也就是历史上的内容——政治权力更替但没有个人权利什么事，那能够算共识吗？显然不能。